高奇琦、梁兴洲 | 幻境与虚无：对元宇宙现象的批判性反思
导读：由西方科技巨头提出的元宇宙概念描绘了一种幻境，即个体通过新的身体在虚拟空间获得再生。这种幻境引导了人们对未来社会的想象。对元宇宙概念的深入理解需要凝视潜伏在西方思想传统中的虚无。
作者简介
高奇琦，华东政法大学政治学研究院院长、教授；
梁兴洲，华东政法大学政治学与公共管理学院研究生。
由西方科技巨头提出的元宇宙概念描绘了一种幻境，即个体通过新的身体在虚拟空间获得再生。这种幻境引导了人们对未来社会的想象。对元宇宙概念的深入理解需要凝视潜伏在西方思想传统中的虚无。虚无生发于内心和现实世界无从逃逸的现实。一方面，祛魅打破了宗教构筑的神圣幻境，使得人们的内心世界缺乏意义，另一方面，资本—权力塑造的总体性机制使得人们生活在理性构筑的牢笼中。面对虚无所引发的种种社会问题，填充和再幻境构成了克服虚无的两种方式。填充机制通过景观社会和消费社会的外在引导转移了人们对虚无感的注意，再幻境则是通过超越性重构引导人们逃逸现实。元宇宙想象正是西方精英寻找意义并克服虚无的全新尝试，其延续了西方在新教伦理驱动下不断开拓新疆域的资本主义精神。因此，在数字资本主义主导下的元宇宙并不能带来自由与解放的“真正生活”。从中国哲学的视角看，重拾生活之维可能是面对虚无的新进路。孔子和王阳明等人的思想与经历可以说明，生活的充实同精神的自由和充盈可以并行不悖。这表明，中国文化可以为世界人民克服虚无并寻找真正的自由与幸福提供帮助。
他们置身于幻境中，在梦中度过一天天时光，夏天一晃而逝。
——《爱丽丝镜中奇遇》
一个颇有意思的现象是，每隔一段时期，总会涌现出一些新概念，描摹出未来社会的一种图景，从而将人们的想象、憧憬和狂热调动起来。元宇宙就是这样一个夺目的概念。2021年10月28日，Facebook公司更名为META，扎克伯格在其宣传视频中描绘了一个人们在虚拟—现实交融的世界中生活的图景，继而引发了席卷世界的元宇宙热潮。大洋彼岸的元宇宙热在我国也产生了不小的反响，2021年末元宇宙概念股出现涨停，甚至于“虚拟土地”也成了热点话题。在学术领域——如在传播学、管理学、数学和计算机等学科中，与元宇宙相关的讨论正在发生。不过，无论抱有怎样的期待或厌恶，元宇宙已然成为一个引人注目的新话题。我们需要沉思的是：为什么元宇宙这样的概念受到如此的注目？难道仅仅是因为资本的追捧和炒作吗？显然，我们不能这样简单地来看待元宇宙。我们需要思考埋藏在概念背后的思想线索。只有这样，我们才能触碰到元宇宙概念的深层意义。
一、元宇宙：正在降临的幻境
元宇宙的图景究竟如何？不同的人心中定然有不同的答案，因为元宇宙本身来源于主体的想象。只不过，当想象世界借由语言被描绘出来时，不同的主体就可以通过语言中的某些确定要素来共享这一想象。2021年3月10日上市的游戏平台Roblox公司在其IPO文件中写下“元宇宙正在实现”（Metaverse is materializing）的宣言。Roblox的目标是打造一个人类共同经历（Co-experience）的平台，即人人都可以使用其提供的工具集创作自己的3D虚拟世界（Virtual Universe)，而其他人能够参与和探索由用户打造的空间。扎克伯格用虚拟形象（Avatars）和自然交互（Natural Interface）等概念描绘元宇宙，即设想每个人以虚拟形象存在于一个虚拟空间中，人们通过控制虚拟形象进行身临其境地办公、购物和游戏等。腾讯创始人马化腾则以“全真互联网”统领对未来互联网的概想，同样强调虚拟世界和现实世界的融合。从众多的元宇宙讨论中似乎可以发现这样的共同要素：虚拟形象和虚拟空间。元宇宙的最终目标是建立一个互通互联的沉浸式世界，从而为人类互动和文化创建一个平行的环境。人们可以在另一数字世界中通过自己的虚体自然地交流和生活。在这个意义上，元宇宙指向了超越现世的全新世界。
元宇宙概念的重要意义就在于引导了人们对全新世界的想象。没有严格的概念界定，没有清晰的技术路线，元宇宙这样一个不定的、飘逸的概念引导着人们想象着自己生活在一个巨大的数字世界中。同时，元宇宙似乎又是可及的。一方面，快速发展的互联网、人工智能、虚拟现实（VR）、增强现实技术（AR）以及脑机接口技术为社会提供一种潜在的信心，即创造一个全新的虚拟世界似乎在技术上可以达至。另一方面，元宇宙概念本身来源于科幻或游戏作品，比如《雪崩》《刀剑神域》《失控玩家》等。人们在这些影视和文学作品中能够得到对虚拟世界的印象。换言之，引导人们去想象元宇宙不需要过于抽象或神秘化的语言。元宇宙不断刺激着人们想象着全新的世界和全新的生活方式。有很多报纸和学术研究批评元宇宙概念定义模糊，进而批评元宇宙只是资本的圈套。显然，这个层面的意见没有切入元宇宙想象引导的深远意义。
想象塑造了我们对共同体的感知，而且想象本身为世界赋予了意义。1983年，美国社会学家本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）在《想象的共同体》一书中就已经深刻地论述了共同体源自共同想象的观点。这种想象可以是宗教抑或是民族主义，即民族国家的建构是一个塑造共同想象的过程。想象共同体理论的深刻性在于，安德森没有止步于解释民族国家形成，他看到了想象与意义之间的紧密联系。安德森深刻地指出，在宗教建构的天堂逐渐解体后，人们的苦难却并未随之消失，而民族想象中的永恒感正是创造连续和意义的魔法。换言之，在想象的过程中，虚无被意义所填补，生命感受到动力、实在或者满足。用通俗的话说，我们总是朝着理想中的未来迈出脚步，而前行的过程让我们感受到生命充满意义。或许这正是怀特海《过程与实在》的意旨，过程本身即是实在，“种种理想围绕着持久和流动这两个观念来塑造自己”。
幻境是人类最具神秘感的一种想象。人类的整个思想史创造了各种各样的幻境。如果对幻境作类型学划分，其可以粗浅地分为积极幻境、消极幻境和平行幻境。积极幻境是那些存在于理想中的社会，在那里没有纷争和忧虑，人们过着自由而满足的生活，比如柏拉图的理想国、基督教的应许之地、佛教的彼岸世界、庄子笔下的逍遥之境、托马斯·莫尔（Sir Thomas More）笔下的乌托邦、托马斯·康帕内拉（Tommaso Campanella）笔下的太阳城等。消极幻境是让人感到畏惧的地方，最典型的消极幻境就是地狱，人们在其中会感受到严厉的痛苦折磨或者惩罚。平行幻境是对现实社会的模拟或影射，同时又是对现实的超越。人们在其中经历各种事件，最终达至某种超越现实的自由感、美感或者真实感。
文学作品大量塑造平行幻境来进行启示或者提供隐喻。比如英国作家乔治·麦克唐纳（George MacDonald）1858年所著《幻境》（Phantates）中的精灵国就是这样一个世界，其中有象征黑暗或诱惑的怪异白蜡树和桤木，能够将一切神秘解构的“影子”，也有善良甜美的山毛榉和象征着归宿的小屋。麦克唐纳的幻境不是天堂和地狱的二元对立，而是将真实世界的特质融入其中。麦克唐纳无疑启发了另一位英国作家刘易斯·卡洛尔（Lewis Carroll）。卡洛尔笔下《爱丽丝漫游奇境》的隐喻即是爱丽丝在幻境中寻找通向真实的路。文学领域中这样的作品可谓不计其数。在对幻境的塑造中，文学建构了自身的超越性空间，而读者从这种幻境中感受到对意义、情感、审美的共鸣，从而达至某种超越性的精神体验。在某种程度上，幻境就像德勒兹意义上的解域之线。人们“沿着这些线不断逃逸”，离开现实和现在的空间结构，找到一个充盈着生机或美感的彼方境界。
只有从幻境学的视角，我们才能发现元宇宙概念中的超越性。在讨论元宇宙时被不断引用的小说《雪崩》（Snow Crash）中，作者尼尔·斯蒂芬森（Neal Stephenson）写下这样一句话：“就算你住在粪坑里，总还有超元域（Metaverse）可去”。主角阿宏在现实中是刚丢了外卖员工作的黑客，而只要戴上目镜进入元宇宙就是一位王子武士。斯蒂芬森无疑影响了日本作家川原砾。川原砾在《刀剑神域》第7卷中刻画了“绝剑”的形象，一个处于绝症晚期的女孩几乎一生都在虚拟世界中度过。虽然她在现实中是极为虚弱的病人，但是在通过完全潜行设备进入到虚拟世界后，反而成了虚拟世界的最强剑士。元宇宙不仅指向着另外一个空间，而且为个体提供了成为另外一个自己的可能，个体在新世界中以新的身体获得再生。在新的世界中，人们可以带着过去的记忆和经验在新的广阔天地里作出选择和行动，从事商业和贸易，开启自己的“第二人生”。这正是元宇宙的超越性所在，其回应了人们重启生活的幻境想象。
也正是在这个意义上，元宇宙成了平行幻境的当代版本。科技巨头们敏锐地捕获了人们这种逃逸和再生的愿望，从空想家和诗人那里接下了描绘幻境的画板，并尝试使人们想象并相信，元宇宙并非不可到达的幻境，技术的发展能够开启全新的生命空间。因此，元宇宙是正在降临的幻境。值得进一步追问的是，幻境背后的真实是什么？为什么西方的科技巨头如此致力于打造元宇宙？回答这些问题，则需要凝视潜伏在现实中的虚无。
二、意义空虚：祛魅世界的隐忧
幻境之下是潜伏于现实中的虚无。虚无就像影子一样一直紧紧地跟在西方现代化进程的身后。麦克唐纳的《幻境》中就多次出现了“影子”的意象。影子像一条狗一样紧紧地跟随着“我”，同时能够“射出幽暗的射线，将击中的部分化为空虚和荒芜”。在“影子”面前，一切幻觉和表面现象被还原为真实的色彩和形态，一切神秘和梦幻都被解构了，而留下的只有虚无感。显然，麦克唐纳能与马克思·韦伯(Max Weber)产生共鸣。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中谈到的重要概念是祛魅，也就是除去神秘和超验之物。在现代化进程前，西方世界在很大程度上是被宗教的神圣性包裹起来的。只要对最终能够得到救赎和恩典的积极幻境深信不疑，任何现实的苦难都可以在忍耐和等待中变得不再漫长。而西方的现代化是一个祛魅的进程。科学技术让人们能够以精准且可重复的视野看到世界的自然律，以至于发展到“把所有以魔法的手段追求拯救的做法当做迷情和罪恶加以摒弃”。在哲学的高度上，弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche）向世人宣布“上帝已经死了”。上帝的死亡意味着理性驱逐了神圣性秩序下的意义和宁静。
当祛魅的“幽暗射线”刺破了一切神秘的面纱，世界就这样赤裸地被还原在世人的面前。同样赤裸的还有人的心灵。在西方的知识语境中，虚无指向意义贫乏的情境。查尔斯·泰勒（Charles Taylor）关注到了这种意义贫乏，并将这种贫乏称之为“现代性隐忧”。泰勒认为，隐忧发生在下述三个层面上：第一，超越性意义的丧失，具体体现为“缓冲自我”（buffered self）的诞生：“一个缓冲的主体意味着关闭内部（思想）和外部（自然，物理世界）之间的多孔边界（porous boundary）”。换言之，在主体的内部和外部之间产生了一个缓冲区。主体在遭遇某种观念体系时，总是借助着主观上的理性去过滤和筛选。只有那些过滤甚至扭曲后的存余才能最终被主体所接受和相信。缓冲的结果是主体与生命意义的疏离，一切都处于理性的审视和怀疑中，而这正是虚无感的来源。第二，工具理性驱使目的单向化。泰勒写道：“效益和投入产比的最大化是工具理性成功的度量。”换言之，工具理性的主导使得人们行动的目的在很大程度上朝着“成本—收益”最大化的方向归一。在泰勒看来，工具理性的主导性使人们生活在了技术的支配下，人类的社会生活变得狭隘和扁平。这一观点与马尔库塞所描述的“单向度”（one-dimension）的内涵类似。马尔库塞用这一词来形容生活在现代资本主义社会的人。在马尔库塞看来，心灵自由的降低一度使人们失去了想象“罗曼蒂克空间”的能力，想象与理性之间的距离在不断减少。一个自然的结果是，人们否定、批判和超越等向度被发达工业社会压制了，而人在技术化的管理中失去了本能和创造力。第三，上述两者结合导致政治层面的自由丧失。只有在下述两个层次上才能深入理解这种自由的丧失：其一，在主体的内部，缓冲机制阻挡了超越性意义的内向渗透，但同时精神上的虚无导致了无助的痛苦。在物质上的需求得到满足后，缺失了欲求的主体因而被空虚和无聊所包围。所以，叔本华认为：“人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样的来回摆动着；世上痛苦和无聊两者也就是人生的两种最后成分。”其二，在外部世界即主体所存在的世界，资本—权力所塑造的总体性机制使得个体愈加难以反抗。正如泰勒所指出的：“在我们高度集中化和官僚化的政治世界中，民众对公共领域日益疏离以及随之而来对政治控制的丧失等现象正在发生。”人们赤裸的不仅仅是心灵，就连存在本身或许都成了无助的赤裸生命。或许，这正是福柯和阿甘本开启生命政治批判的重要意旨。
泰勒论及的这种“政治层面的自由丧失”留下一个重要启示，即我们需要在现实政治的层面上凝视虚无。从西方历史可以看到的是，在祛魅的同时，人们被抛入资本主义体系的现实中。伴随着现代化的推进，专业化分工出现，科层制建立起来，管理科学也随之出现。在资本主义这个追求效率的大机器上，人与人的关系被简化为支配与被支配、满足与被满足的对偶。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中批判道：“在国民经济的实际状况中，劳动的这种现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化。”沿着马克思的异化批判，卢卡奇指出，工业化的进程中“合理化不断增加，工人质的特性、即人的一个体的特性越来越被消除”，并“作为机械化的一部分，被结合到某一机械系统里去”。换言之，绝大多数人在现代化的进程中被物化了，即工人在社会生产的过程中被客体化为商品，成了资本主义大机器上随时可以替换的零件。在人的对象化过程中，生存成了出卖劳动换取必需资源的活动。就像一场电子游戏一样，个体在完成系统指定的任务后获得回馈，但是现实又并非游戏，如果拒绝这些任务就会真实地无法生存。生命的意义被降格了,仅仅是为了活着，精心计算、占有和积累资源就构成了生命的目的。直到20世纪末期，尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）的批判也直接指向将科学作为偶像的意识形态。他认为，技术统治的意识形态意味着“实践和技术差别的消失”，并且这种意识形态更为隐形而难以抗拒。具体而言，社会管理和社会争议解决的过程转向了冷冰冰的基于工具理性的规则创建和规则运用。技术统治的最新形态是算法主导的“刚性治理”，而这将使个体的独特性诉求更难以得到展现和表达。虽然祛魅让西方人走出了依赖上帝构建起来的社会空间，但是，出走后的世界并没有走向解放，反而是走进了资本主义社会这一新的域中。这也成了德勒兹意义上的再域化（Reterritorialism），即人们顺着解域之线逃逸，反而进入了一个新的域。在这个新的域中，人们“可能重新遭遇到对所有一切再度进行层化的组织，重新赋予一个能指权力的构型，以及重新构成一个主体的属性”。也正是在这个意义上，我们才能真正触碰到至为悲观的虚无感：当理性彻底排斥了超越性时，一切的选择和行动就显得无聊和无用，而主体一旦认为面对这种无聊和无用无处可逃，痛苦和空虚就会成为生命的常态。
三、填充与再幻境：克服虚无的两种方式
浓重的虚无感成了资本主义社会的弊病，从而虚无也成为诸多社会问题的根源。在个体层面，极端的虚无感成了自杀等病态的原因。早在19世纪末期，法国社会学家埃米尔·迪尔凯姆（Emile Durkheim）就关注到了自杀的现象，其代表作《自杀论》中对自杀现象做出了极为系统的社会学考察。迪尔凯姆认为，自杀者结束它们生命的缘故是利己主义生活或者无休止虚荣欲望背后的空虚。《自杀论》的深刻之处在于，其认为于自杀与背后的社会结构是紧密关联的。自杀是一种“集体的忧郁”的病态发展，其背后是社会机体的紊乱。自杀和其他的精神上的不适应表征了西方繁荣表象背后的精神脆弱。这种精神层面的脆弱性直接挑战了资本主义体系存在的合法性。对其展开激烈批判和反思的是马克思主义学说。在政治经济学的意义上，马克思指出了资本主义的不合理性，也就是社会化生产和资本主义私人占有之间的不相容性。当然，资本主义也在修复着自身的问题。政府的手开始干预市场，尝试引导投资和消费的相互适应，维护社会化生产的可持续性。而对于精神生活的虚无感和压抑感，面向虚无的治理技术随之出现。如诸多由工具理性驱动的治理术一样，虚无治理技术的要义是通过一定的机制成功地解决作为问题的虚无，至少在表象上让虚无不再成为危及合法性的麻烦。
填充是现代资本主义社会发明的虚无治理技术。填充是来自生命政治的概念，其意味着在人们的自由时间中充入内容，使人们丧失对自己时间的控制。景观社会和消费社会是两种填充的方式：
第一，景观社会的填充机制。景观(spectacles)的原意是可见的画面或影像。更为深层的含义是，景观将一种仪式化的行动延展到整个社会。这种仪式化有两个层面的内涵：其一，景观首先将仪式化和有意识的表演记录下来，成为一种可再现的画面和影像。法国思想家居伊·德波（Guy Debord）认为：“在现代生产条件占统治地位的各个社会中，整个社会生活显示为一种巨大的景观的积聚。”在通俗意义上，景观可以理解为权力创造出来的壮观场景，比如大型会展、节日盛典等大规模的集体行动。更为重要的是，录影装置将这些动态的场景固定下来，并配之以音乐和解说，也就形成了景观的影像。影像的传播使得位于世界一隅的景观可以被全社会所注目。在控制和操纵景观的生成和变换过程中，权力将自己的期望和意志注入整个社会。处于虚无中的人们很容易就被这种奇迹般的景象所震撼和打动，进而沉醉在这种壮观的意境中。其二，景观还意味着人们在面向景观时的仪式化行动。德波精辟地指出：“景观并非一个图像集合，而是人与人之间的一种社会关系，通过图像的中介而建立的关系。”在对共同景观的注目中，人与人之间形成了共同的事件感知。在过去，电影放映的感召力使得观看同一影像的人成了共同体。而在今天，智能终端的发达和传播技术的演进使得人们能在不同的地方和时间观看那些重要的政治景观。对景观的注目又成了新的景观，人们之间不仅有了共同的话语和认识，更重要的是一种共同的仪式感，而这正是对虚无的填充。
第二，消费社会的填充机制。早在1951年，传播学大师马歇尔·麦克卢汉（Marshall McLuhan）在其出版的《机器新娘》中就深刻地预见了消费对公众的填充。麦克卢汉的视角是媒介，他指出：“广告商与好莱坞总是在以不同的方式竭尽所能地进入公众思维，以便把共同的梦境强加在公众的心灵舞台……梦境接连不断地展开，直到现实与幻境彼此互换”。在麦克卢汉的语境中，广告早已不再仅指特定商品或服务的宣传，其意味着消费主义向社会的全面进攻。在精心设计的广告和影视中，消费主义极力向人们的无意识中灌输着在物的消费中大快朵颐的梦幻感，而正是这种幻境激发了公众消费的欲望甚至于狂热。换言之，消费并不来自主体真正的需求，而是外在引导下的填充。沿着麦克卢汉的思想线索，法国思想家让·鲍德里亚（Jean Baudrillard）对消费主义展开了更为深刻的批判。鲍德里亚指出，人们生活的世界成了“消费社会”，即工业社会的发展加速了社会物质财富的积累，以至于人们日渐被各种各样的物所包围。但随之而来的巨大危机是，人们在无休止的消费中丧失了对自我的反思，从而成了一种符号秩序的组成或者说“物体系”（The System of Objects）的一部分，不断地吸收符号然后被符号所吸收。很大程度上，在网购的大数据推荐算法面前，用户和商品就是被编码的符号。算法通过掌握这些符号间的关联，将商品的符号精准地推送给用户。直播带货也是消费填充的典型，消费的意义几乎都是主播填入的。在不停地观看直播、下单消费、刷新短视频的过程中，人们的注意力被集中在屏幕呈现的内容上，无止境的物欲一次次得到满足，而这一填入过程恰好成了治理虚无的机制。
填充机制下的虚无治理可能对大多数的普通人可以发挥较好的效果，但对对哲学和社会有一定理解的精英而言则显得荒谬而无效。第一，填充意味着资本—权力的结合体通过更加隐蔽的方式渗透到人们的生活中，成了福柯意义上的微观权力。第二，填充机制只是通过引导注意力转移而占用了人们的自由时间，其并不能够真正解决虚无。法国技术哲学家贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）深刻地指出：“通过诸多媒体，一般意义上的个性化过程已经丧失，而且在程序工业发送给超大型意识群体的连续不断的事件流中，铺天盖地的例外时刻淹没了事件流的全部”。斯蒂格勒想说的是，现代西方社会的填充机制时刻试图将“我们”这一共同体的幻境打入每个个体的意识中，从而导致了个体被吞没在了虚假的“大写的我们”之中。随之而来的结果是人们的内心世界不再充盈着个性和独特，而这正是指向了虚无。因此，填充机制在深层次上意味着对自由的干涉与剥夺，发现了这一点的人可能将再次面临虚无的问题。因而，再度建构更为高级的幻境成了另一种克服虚无的方式，即引导人们在幻境想象中转移现实中的负面情绪。认知科学的研究也表明，有动机的想象（Motivated delusions）可以帮助主体免受自卑甚至创伤的伤害。
再幻境的意蕴是对超越性或神圣性想象的重构，也就是对“魅”的再生，找回一种超越性的意义或想象来直面生命中的虚无感。再幻境有四条路径：第一，回到宗教的原教旨中重建神圣性。常常表现为经历了科学和理性教育的人，因为对社会现代化进程的失望和疏离，因而又重新回到宗教教义中去寻找答案。第二，遁入审美的意境。文学和诗歌常常渲染出一种纯粹的审美意境。这种境界内在关联于某种先于语言的神秘和欣喜，从而能够在某种意义上将非理性的人还原出来。审美的较高意境是将虚无本身美感化，比如《雪国》就将徒劳和虚无推入到了一种空灵的境界。晚期的海德格尔认为，诗意的追问向人们敞开了被现实遮蔽的存在，诗性在上帝缺位的精神贫困中牵引着人们发现澄明的本真。第三，共同体想象。在共同体的想象中，对共同体的归属感克服了个体层面的原子感，为共同体奉献和牺牲成了生命的意义。这正是德沃金意义上的“无宗教的信仰”，即人们虽然不信仰某一宗教，但仍然相信某种永生的东西，从而得到内心的平静。哈贝马斯也洞察到了这种共同体想象的深远意义，他提出的交往理性正是希望在政治空间建构相互理解与对话的高层次主体间性，从而在实践意义上支撑共同体想象。第四，建构一种更高级的幻境。这种幻境能够超越国家和历史的终结，指向更为自由的境界，同时其又能够适应理性和科学，具有科学的方法论支撑。显然，这样的幻境不仅能够引导人们走出虚无，还能够赋予人们积极追求的动力。
元宇宙就是这样一种更为高级的幻境。元宇宙概念的提出可以理解为西方世界的精英为寻找生命意义、克服虚无的全新尝试，而这一尝试根植于西方的文化传统之中。一方面，元宇宙本身带有前沿科技的画面感，而概念提出者又是掌握着强大研发能力的科技公司，这意味着这种想象是符合“理性”的。另一方面，元宇宙又带有浓重的超越性。元宇宙蕴含着个体在新世界中再生的愿景，这种愿景或许可以对比地理大发现时代的航海家们对寻找新大陆的坚持与热情。这种发现和开拓新世界的强烈愿景生发自近代西方文明对生命意义的理解，也构成了近代西方文明克服虚无的进路。歌德笔下的浮士德正是在开拓新的疆土中感受到了最崇高和幸福的瞬间，并最终被天使从恶魔梅菲斯特的手中拯救到了天堂。“凡自强不息者，终将得到拯救”——这正是《浮士德》对新教精神的生动诠释。为了增加上帝的荣耀，近代西方人一直在采取行动以证明自己是上帝的选民，并期盼着最终在神的恩典下走入永生。从新的大陆（美洲大陆），到新的空间（星辰大海），再到新的宇宙（元宇宙），元宇宙的概念延续了西方新教伦理下不断开拓新疆域的资本主义精神。在这个层面上，深藏在元宇宙概念中的西方宗教色彩浮现出来。
四、真正重拾生活：克服虚无的反思
本文并不想要否定任何的幻境。毋庸置疑，幻境对克服虚无具有重要的意义。但笔者想要追问的是，如果某种不确定的因素打破了幻境想象，我们该如何面对虚无呢？就元宇宙而言，我们会发现，在概念的背后是已然渗透到人类社会生活方方面面的数字资本主义。或许有这样一种可能，在元宇宙时代，人们依旧生活在数字资本主义所构造的域之中，遵循着被定义的规则，自由时间依旧被占用和填充，元宇宙似乎并没有带来什么不同。届时，一种更大的虚无感将涌现出来。人们或许会寻找新的想象，然后又被打破，又再次去寻找新的未来，周而复始，这可能是更为深层次意义上的“历史虚无主义”。面对虚无，我们似乎遭遇到了二元的非此即彼，即要么不断填充，要么面向幻境。一个重要的思考是，在这两者之外存在着第三条路吗？
法国思想家阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）晚年著作《何为真正生活？》或许可以引导我们走入进一步的思考。“真正生活”（Vraie Vie）是巴迪欧沿着希腊哲学的传统写下的概念，意指一种真正值得过的生活。言下之意是，现在的生活是不完美的，而哲学存在的意义就是启发人们追求一种真正的生活。自古希腊以来的西方哲学传统都先预设了一个遥远的理想世界，假定和提出了一种“真正生活”的应然，而后理想与现实的矛盾和张力构成了运动的动力。换言之，“真正生活”概念的重心是寻找“真正”的含义，既然现在的生活并不是真正的，那么思维的向度就是寻找到真正的东西。纵览中外，至少可以从以下三个向度去寻找这种“真正”：
第一，真正意味着生命的意志。尼采借查拉图斯特拉的口吻对世人说：“我是教你们做超人”。超人意味着摆脱庸俗和所谓的平等，在对生命意志的追寻中成就一种高贵的卓越。在尼采那里，生命的意志就是“追求强力的意志”，首先，人们要破坏一切价值和真理，然后要在顽强而坚韧的搏斗中掌握力量，同时要善待弱者，从而上升到一种更崇高的境界。在尼采的语境中存在着一个潜在的，需要去搏斗的东西，正是在搏斗和抗争中，生命的意义显现出来。这正是美国作家海明威小说《老人与海》所渲染的意境，老人在与大马林鱼和鲨鱼群的奋勇搏斗中感悟并展现了生命的坚毅和勇气。“搏斗”这一意象承载了近代西方文明对生存与死亡的理解。海德格尔哲学中的重要概念是“向死而生”，这一概念正是对 “搏斗”意象的再阐释。海德格尔指出，一种本真的生活“首先要做的事情是把向死而生标识为‘面向可能’的存在，也就是面向此在本身的无限可能（Eminent Possibility）……这意味着寻找着各种可能的事物，并为其实现而操心”。也就是说，正因为生命会走向终结，所以真正生活意味着在有限的时间中为活出自己的独特意义而操劳，为实现自身的可能性而搏斗。尽管死亡让人感到畏惧和阴郁，但是面向死亡，个体可以能动地筹划自己的生存，在斗争中展现生命的意志，从而找到自身存在的意义。从这个层面看，元宇宙正是西方精英所展望的一种潜在可能，开发建设元宇宙的过程正是展现和贯彻生命意志的“真正生活”。
第二，真正意味着回归自然和诗意。回归自然和诗意意味着找回自然生活的意象，并希望从中找到真实的宁静。卢梭认为，人应当回到自然本性中去。只有远离城市文明对人的扭曲，才能保持人于自然状态下的天性。回归自然的观点可以在我国的魏晋玄学那里找到共鸣，也就是“越名教而任自然”。名教也就是“审察名号，教化万民”，“夫君臣父子，名教之本也”。在政治意义上，名教意味着一种结构性控制机制的建立。对于竹林七贤而言，名教意味着政治控制的工具，而反抗这种囚笼的方式则是向着道家意义上的自然空间逃逸。嵇康在给昔日好友山涛的信中这样写道：“君子百行，殊途而同致，循性而动，个附所安”。嵇康想要说的是，在复归自然中，同样能够找到通向心灵归宿与安宁的真实之路。在这个层面上，元宇宙概念巧妙适应了人们回归自然的期望。元宇宙的开发目标是人们能够通过工具和资源集设计自己的世界，这启发了人们想象着在元宇宙中回到山水田园间。尽管元宇宙是存在于计算系统上的拟真世界，但对于将现实世界视为虚无的人而言，想象和期待着在元宇宙中诗意地栖居或许才是他们内心中的“真正生活”。
第三，真正意味着复归本心。本心是来自佛教的观点，意味一种通灵通透而没有迷茫状态。在佛家看来，众生都有着不变的清净本原，但同时会在生死流转中遭遇各种“魔障”从而陷入迷思。佛教经典《楞严经》认为，众生感到迷茫或者困扰的原因是将变化的事物以为是不变的事物，从而陷入了精神上的颠倒，反而从清净、透彻的高境界中跌落到轮回里。要摆脱种种“魔障”的方法就是禅定修习。通过禅修，修习者可以破除魔障，重新回到没有迷茫的状态，找回那个通灵通透的自己，也就是找回“常住真心，性净明体”。换言之，佛家认为，我们的本心被现实世界所遮蔽，而迷失了本心的生活显然是不真实的，所以会陷入虚无的痛苦。如果从佛家的视角看，元宇宙自然不意味着“真正”的生活。在元宇宙中，我们同样可能陷入各种魔境之中，也就是依旧将面对各种困境与挑战，而要克服包括虚无在内的种种危机，则需要心灵在长期静修中顿悟。
上述三个向度都是在寻找“真正”的含义。三者共同的特点是，首先阐发一种“真实”的意义，然后再去寻找和追求那样的生活。这就导致了理念与生活之间存在紧张关系。第一，并非每个人都有能力和信心成为超人。在很大程度上，人们是生活在权威之下的“末人”。同时，西方超人文化很大程度意味着精英对人民力量的蔑视，而这必将导致社会的分裂。第二，自然、诗意以及佛家的彼岸世界等固然展现了纯粹、美好、圆满而自由的境界，但是却很难改变政治现实。第三，佛家的“魔障论”能够提示我们元宇宙并非意味着生活困境的自然消解，但纯粹的禅修常被批评为对社会责任的放弃，且无益于个体现实生存境况的改变。总的来看，首先定义“真正”的思考向度打造了一个接一个的幻境，但却将“生活”这一维度放在了一边。这导致了意义和生活之间可能发生断裂与脱节。我们越想从超越中寻找意义，我们越难以发现意义，以至于一切的寻找成了无意义，最后存在本身成了虚无。在这个意义上我们可以发现，元宇宙所虚拟出的世界同样面临着与真实相脱节的风险。这一问题的关键并不在于物理空间或元宇宙究竟何为真正世界，而在于我们如何理解现实本身。如果我们愈加将对“真正”的期望寄托于元宇宙，那么就越难以找到对生活意义的理解，更何况元宇宙的技术实现本身就有相当的不确定性。这也许就是萨特在《存在与虚无》中想要提醒我们的：“当人的实在在虚无中确立起来以把握世界的偶然性时，世界的偶然性就向人的实在显现出来。”
或许，对“生活”维度的关注可以使我们走出面向虚无的二律背反，也就是在想象幻境和填充机制之外找到新的进路。换言之，我们需要追求一种生活本身的充实。孔子的生活就是一种充实而自在的状态。《论语》这样形容孔子的生活：“子之燕居，申申如也，夭夭如也”(《论语·述而》)。孔子安闲居在日常家里的时候，衣服舒展整齐，情态温和自然。从孔子的生活中可以感受到一种平静中的恬淡。在品读《论语》时，我们能感受到孔子生活在一个春天般温暖的情境中，其中有师徒间的温情、学习的体会以及生活的智慧。孔子的心中荡漾着大同社会的理想，但是孔子没有以此作为逃离现实的幻境。孔子的生活方式无疑塑造了中国人积极向上的精神主旋律。在唐代，面对精神生活向佛教彼岸世界的逃逸，韩愈写下《论佛骨表》以示抗争。在北宋，“以天下为己任”的士大夫精神成为家国情怀的思想渊源。孔子精神充盈的源泉是《周易》。《周易》将生活的情境在不同卦象中表达出来，推演了在不同取舍和行动之间的吉凶祸福。《周易》始终在提示我们，纵使在当下遭遇了某种困境，但这并不意味着必然的绝望或者凶险，我们能够通过适当的行动最终走出来。同时，过于顺利的境况则提示我们要保持冷静和沉稳，否则将很快面临危机。这也就是贯穿于《周易》的阴阳相济和阴阳平衡思想。生活现实的具体场景是多样而富于变化的，但是《周易》启发我们无论在何种情境中都要保持谨慎乐观的心理态度，如此方能准确感知和判断事物变化的趋势，从而能够以宁静、自然与和谐的身心状态面向生活。
另一位在生活中达到至高境界的学者是王阳明。王阳明用他的一生诠释了知行合一以致良知的学问。王阳明的学问中存在着超越性概念，比如“心即理”和“良知”，“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也”。王阳明说良知是心之本体，是道之所在，就像空中的太阳那样。但道是什么呢？心又是什么呢？在这个层面上讨论，我们能够找出若干类似的概念，比如程颐、程颢的“天理”、柏拉图的“理念”等。王阳明学问最重要的意义是从其实践性层面生发出来的。王阳明道出了“知行合一”的理念，也就是知识和行动本身就是统一的。要找到良知，即要找到心之本体，就需要生活的“工夫”，“诚字有以工夫说者”，“人须在事上磨炼做功夫乃有益”。与佛学的禅修相比，“工夫”承载了在生活的事件中经历磨砺和考验的意蕴。王阳明的意思是，我们需要在实践中保持反思，保持对理想未来的追求，并不断调整着自己的行为，从而达到内在与外在、实践与精神、现实与超越的统一。孔子和王阳明无疑启发我们，生活的充实与追求精神的自由、充盈可以并行不悖。
五、结语
西方资本主义工业文明的发展给西方社会带来了深重的精神虚无危机，而西方文明在解决这种危机上存在先天的缺陷。资本主义发明的填充机制固然能够在很大范围上成功地治理虚无，但对生命的填充面临难以回避的合法性困境，因而重新构造更为高级的幻境成为西方精英们的当然选择。元宇宙正是西方精英打造幻境的最新版本，它适应了由科学和理性主导思维的西方人对未来生活的想象。在深层次上，元宇宙还延续了西方新教伦理驱动下的对开拓新世界的强烈愿景。不过，与宗教和哲学理论不同，元宇宙并不单纯是为克服虚无而提出的缥缈概念，它在技术的迭代下具有实现的可能。这也引发了元宇宙的最大问题，即在数字资本主义主导下的世界，并不一定能够迎来真正自由和解放的未来。这就要求我们对元宇宙概念本身保持冷静和谨慎。元宇宙并非逃逸当下的解域线，也并非医治虚无的药方。我们需要谨慎对待深潜于元宇宙中的西方近代资本主义精神，防止元宇宙成为数字殖民主义的未来版本。未来的研究需要更深度地穿透元宇宙等概念本身，发掘隐藏在元宇宙概念面纱之后的文化传统，从而以人本理念护航未来技术的发展。琳琅满目的新概念迫切要求我们回到中国哲学中建构思考的路径。我们需要以中国传统哲学中的人本立场和生活智慧消解西方概念炒作背后的虚无危机。以《周易》为源的中国哲学有着高度的情境适应性，能够为不同境遇下的个体提供帮助和启发。中国哲学中的积极生活态度能够帮助我们看待这些新概念，并启发我们从生活实践中感悟本真理想，从而化解现代性虚无的隐忧。如此，中国文化可以为世界人民理解真正的自由与幸福提供中国智慧。